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《欽定滿洲祭神祭天典禮》－－編譯、版本及其史料價值／葉高樹
凡例

《欽定滿洲祭神祭天典禮》譯註

【第一冊】
上諭
職名
目錄
祭神祭天議
獻鮮背鐙祭議
彙記滿洲祭祀故事
坤寧宮元旦行禮儀注
堂子亭式殿元旦行禮儀注
堂子亭式殿祭祀儀注
堂子亭式殿祭祀祝辭
尚錫神亭祭祀儀注
尚錫神亭祭祀祝辭
恭請神位祭於堂子儀注
恭請神位入宮儀注
坤寧宮月祭儀注
坤寧宮月祭祝辭
祭神翌日祭天儀注
祭神翌日祭天贊辭

【第二冊】
坤寧宮常祭儀注
坤寧宮常祭祝辭
四季獻神儀注
四季獻神祝辭
浴佛儀注
浴佛祝辭

【第三冊】
報祭儀注
報祭祝辭
堂子立杆大祭儀注
堂子立杆大祭祝辭
坤寧宮大祭儀注
坤寧宮大祭祝辭
大祭翌日祭天儀注
大祭翌日祭天贊辭

【第四冊】
求福儀注
求福祝辭
為嬰孩求福祝辭
獻雛雞背鐙祝辭
獻子鵝背鐙祝辭
獻魚背鐙祝辭
獻雉背鐙祝辭
獻鮮背鐙祝辭
堂子亭式殿祭馬神儀注
堂子亭式殿祭馬神祝辭
正日祭馬神儀注
正日祭馬神祝辭
次日祭馬神儀注
次日祭馬神祝辭
跋語
奏

【第五冊】
祭神祭天器用數目
【第六冊】
祭神祭天器用形式圖

徵引書目

*以下節選自葉高樹：〈《欽定滿洲祭神祭天典禮》－－編譯、版本及其史料價值〉

一、前言

　　乾隆三十八年（1773），乾隆皇帝（弘曆，hung li，1711-1799，1736-1795在位）敕編《四庫全書》，除收錄中國歷代典籍之外，並兼及清初以來官、私著述。見於《四庫全書》的清朝官書，其撰成之初，即不乏以滿、漢兩種文本或滿、漢合璧形式刊布；《欽定滿洲祭神祭天典禮》（以下簡稱《典禮》），則是唯一一部先以滿文編寫，專為纂入《四庫全書》而改譯漢文者。

　　《典禮》一書，記宮廷薩滿祭祀儀式，乾隆十二年（1747）先以國語、國書定著，四十二年（1777）復詔繙漢字。官方賦予是書各種意義，包括：一、隆重國家儀制，與《大清通禮》（乾隆二十四年，1759）並舉，兩者「相輔而行，用彰聖朝之令典」。二、展現立國規模，和《大清通禮》、《皇朝禮器圖式》（乾隆三十一年，1766）、《御製增訂清文鑑》（乾隆三十八年，1773）、《欽定開國方略》（乾隆五十四年，1789）等同列，為國家「所以嚴萬世之法，守而鞏無疆，丕丕基者，粲然大備」之書。三、宣揚滿洲傳統，《欽定開國方略》記騎射，《御製增訂清文鑑》載語言，《典禮》非但詳儀式，更呈顯「稟性篤敬，立念肫誠」的淳樸特質，「較古人執豕酌匏之風，尤為謹凜」；而騎射、清語、淳樸三者，係構成滿洲核心價值的「滿洲之道」，其重要性可知。

　　宮廷薩滿祭祀有堂子（tangse）祭天和坤寧宮祭神之分，其時程為：「每日，坤寧宮朝祭、夕祭；每月，祭天。每歲，春、秋二季，大祭；四季，獻神。每月，於堂子亭式殿、尚錫神亭內掛獻淨紙；春、秋二季，堂子立杆大祭」，以及四月初八日佛誕祭祀前在堂子內浴佛。其中，在堂子立杆大祭（ambarame wecembi）之前，先於坤寧宮有一連二日的報祭（uyun jafambi）；大祭之後一日，則在堂子亭式殿（ordo）祭馬神（morin i jalin wecembi），另於祭馬神室（morin i jalin wecere boo）祭馬神一連二日。又坤寧宮月祭、大祭翌日，則祭天；在坤寧宮戶外廊下，尚有不定期舉行的求福（hūturi baimbi）儀式。

　　祭祀時，向神祇乞求、禱祝的薩滿（saman，祝神人），宮廷例由女性擔任。她們身繫閃緞裙（alha hūsihan）、腰鈴（siša），手執神刀（halmari）、手鼓（untun）等祭器，按既定程序引導典禮進行，並適時念神歌（jarimbi）；太監等則在旁或打著鼓（tungken）、扎板（carki），或彈著三弦（tenggeri）、琵琶（fifan）相和，《典禮》即系統地記錄相關內容。全書共六卷，首列奏議二篇、彙記故事一篇（卷一）；次為儀注十九篇、祝辭十九篇、贊辭二篇（卷一至卷四），計有四十篇；再是器用數目一篇，分堂子、坤寧宮、祭馬神室三大類（卷五）；殿以器用形式圖一篇，共一百二十幅（卷六），是了解官方頒布的薩滿祭祀儀式的重要材料。

（*【二、編譯經過】【三、版本比較】兩段此略，請見原文）

四、史料價值

　　金毓黻（1887-1962）為《重訂滿洲祭神祭天典禮》作〈序〉，曰：「金源禮制紀載之僅存者，惟《大金禮集》一書耳，而所載者悉為正隆（1156-1161）、大定（1161-1189）以後所定之典禮，多依仿漢制，故俗百無存一，《金史•禮志》率本是書。清室由東北入主中原所定《通禮》，亦多緣漢制，惟祭天於堂子、祭神於坤寧宮，猶能保存故俗。今欲因滿洲之禮制以上考金源之故俗，則捨是書其又何求？」

　　認為《典禮》不僅保存滿洲傳統，且是探究金朝（1115-1234）禮制的線索，其重要性已明。關於是書的史料價值，試進一步析論如下。

　　漢譯本《典禮》將乾隆十二年滿文本書成〈上諭〉中「meni gioroi hala wecerengge oci.（若是我們的覺羅姓跳神者）」一句，譯作「若我愛新覺羅姓之祭神」，對此學者早有討論，認為舉此造成專記皇室薩滿祭祀的誤解，甚至衍生出將愛新覺羅家族的祭儀作為滿洲諸姓氏共同規範的看法，以致忽略此書係總結整個覺羅氏薩滿信仰的意義。惟兩種文本都經乾隆皇帝親自核定，對於滿、漢文文義的出入，不致無所知悉，而結果如此，或有彰顯其權威性的用意。從《典禮》的內容來看，各項儀注的規範，都是根據宮中現行「條例」；考訂祝辭的依據，率出自內廷新、舊薩滿或五旗王公之家；協助典禮的人員，如司胙官（amsun i janggin）、司香長（hiyan i da）、司香婦人（hiyan i hehesi）、太監等，均隸屬於宮廷；祭祀舉行的場所，無論是堂子、坤寧宮或祭馬神室，皆為大內空間；祭器型制的講究，更非常人所能負擔，自然可以理解為皇室專有，尤其是堂子祭典。

　　堂子原為女真部落祭祀的場所，崇德元年（1636）皇太極（hong taiji，1592-1643，1627-1643在位）諭定祭堂子、神位典禮，並禁止民間私設，曰：「祭天祭神，倘不齋戒，不限次數率行往祭，實屬不宜。嗣後，每月固山貝子（gūsai beise，宗室封爵第四等）以上各家，各出一人，齋戒一日，於次早初一日，遣彼詣堂子神位前，供獻餅酒，懸掛紙錢。春、秋舉杆致祭時，固山貝子、固山福晉（fujin，夫人）以上者往祭，祭前亦須齋戒。除此外，其妄率行祭祀之舉，永行禁止。」

　　至康熙五十七年，更停止宗室王公自堂子請神回府，堂子祭典遂為皇帝獨佔。因此，將《典禮》視為是宮廷專用的「祭祀書」，亦無不可。然而，也不能忽略允祿等奏請「有情願抄錄者，俱准其抄錄」之議，以及《典禮•坤寧宮月祭儀注》結尾處有「凡諸王、貝勒、貝子、公等，以及宗室、覺羅，並伊爾根覺羅、錫林覺羅姓之滿洲等，俱如此儀祭之」等語的意義。例如：道光八年（1828），覺羅普年（1792-?）據滿文本繙譯摘編成《滿洲跳神還願典例》，收錄〈坤寧宮每月跳神儀注〉、〈跳神第二日還願儀注〉、〈祈福儀注〉等三篇儀注。此當為普遍適用者。

　　值得注意的是，〈彙記滿洲祭祀故事〉的性質，與其說是總結覺羅氏薩滿信仰，不若視之為允祿等人整理的「調查報告」。是篇先敘滿洲國（manju gurun）敬天與神、佛，自盛京創基以來未敢改易的傳統。其次，以宮廷祭儀為中心，從「大同小異」的觀點，呈現大內、宗室王公，以及滿洲人等的情形。例如：自大內以下至覺羅姓滿洲人等皆用女薩滿，挑選的範圍則視各家的身分、等級而有不同，若不能得人，即以本家家長代替。再次，分析生活環境變化對祭祀內容的影響，說明因地制宜的必要性。例如：祭祀用的各種「餻（efen，餑餑）」，本以「稷米（fisihe，小黃米）」為原料，惟「江南各省駐防滿洲人等，因其地不產稷米，即以江米（yeye handu，黏梗米）代之。在京之滿洲人等，或無莊頭者，其釀酒、灑餻、打餻，即以所領俸米內江米代稷米用」。復次，記述祭祀規範。例如：為祭祀而釀酒、做餻者，其器皿必專用，是以大內特立「神廚（amsun i boo）」，王府及勳舊滿洲人家均各專設一分，「單姓寒門，並無另室之家，於祭期之前，整理祭品後，洗滌鍋、缸，封閉，以備祭祀之用」。最後，則提示諱忌之事。例如：「滿洲人等，如本家遇有孝服者，必請出神位，暫安於潔淨之室」等。文中多次出現「覺羅姓之滿洲人等（gioroi halai manjusai）」、「滿洲人等（manjusa）」，兩者指涉對象顯然有所區別，不盡然僅限於宗室、覺羅或覺羅姓。

　　《典禮》代表官方對傳統祭祀的整理和規範，與滿洲社會流傳的祭祀文本相對照，可進一步了解其意義。茲以漢文《滿洲西林覺羅氏祭祀書》為例，是書據抄錄者嚴奉寬所言：「此鄂文端公族祭祀家規」，即雍、乾之交大學士鄂爾泰（ortai，1677-1745）家族的祭祀書。書中收錄〈條規〉七種，多見於《典禮》，但無祝辭；各〈條規〉的編排方式則有別於《典禮》，均包括儀注、祭祀器用數目、注意事項等。在儀注、器用數目方面，係屬「皆隨土俗，微有差異」的部分，西林覺羅家族的規矩自然和宮廷有所區別；在注意事項方面，與〈彙記滿洲祭祀故事〉互有異同。以祭祀期間的禁忌為例，《典禮》曰：「又已釀酒，則不入有服之家。倘遇不得已之事必須往者，已汙其目，則不即入祭室。必俟新更月建後，始入焉。或易其衣冠、沐浴，過三日後，亦可入。……若族中孝服，則在大門外釋去孝衣，始入院內。如無另室之家，則淨面、洗目，焚草，越火而過之，始入。」

　　《滿洲西林覺羅氏祭祀書》曰：「凡祭祀，自作酒日始，不往弔，不探病，不觀死物。或出門，途遇送殯等事，俱為不祥，宜急藏避。家人在外常行，難避不祥等事，但令用鹽水洗目。尚堪更以見其無眾寡、無小大、無敢慢之意也。」

　　《典禮》另有「凡滿洲豢養牲畜人家，不令豬入祭室院內，倘有走入者，即省其豬以祭之。省（silgimbi）者，避宰割之辭」；「若族中孝服，則在大門外釋去孝衣。始入院內」等禁忌。《滿洲西林覺羅氏祭祀書》亦有類似的說法：「馬、驢、牛、騾、豬、羊等畜，亦不許入戶。倘有畜類入戶，則割去其耳，以除不祥」；「一切孝服，及繫白帶、穿白鞋者，一概不許進門」。又滿文本《典禮》指出，「dergi booci fusihūn.（從皇上家以下）sula uksun. gioro.（閒散宗室、覺羅）jai gioroi hala manju sade isitala.（以及至於覺羅姓滿洲們）gemu ulgiyan i wecembi.（都是用豬跳神）」，漢譯本特別列出「伊爾根覺羅、錫林覺羅姓之滿洲人等」；然《滿洲西林覺羅氏祭祀書》曰：「凡祭祀天神俱係用豬，惟我西林覺羅氏豬、羊俱可用，此事歷來已久，不能稽考。但用羊務擇口齒小而肥，澤純白無雜毛者吉」，兩者顯有不同。其中相同者，說明《典禮》係有所本；相異者，則反映官方嘗試規範的用意，但並非強制執行。

　　關於在祭祀活動中占有重要地位的祝辭，論者指出，經由《典禮》的整理，出現藻飾化、講究語法、用詞準確等特徵。就用詞準確而言，試以《滿文原檔》收錄的「enduri de jiha lakiyara de hendure gisun.（在神前掛錢時說的話）」，與滿文本、漢譯本《典禮》近似者做比較。

　　（*……下略……）

五、結論

　　乾隆皇帝敕撰《欽定滿洲祭神祭天典禮》一書，先於乾隆十二年由允祿等人以滿文編定刊行，再經阿桂、于敏中於乾隆四十五年譯成漢文，並收入《四庫全書》。官方賦予此書隆重國家典禮、展現立國規模、宣揚滿洲傳統等多重意義，是研究清朝宮廷薩滿祭祀儀式的重要資料。

　　《典禮》共分六卷，係允祿等人根據大內現行「條例」，以及經由蒐集、比對而確定的掌故和祝辭組成，具有整理、公開資料的意義。阿桂、于敏中奉旨譯漢時，先將器用數目、器用形式圖繙出，再進行儀注、祝辭的繙譯。惟祝辭中有若干神祇名號、禱祝用語已無法詳究，便採取音譯的方式，以「闕疑傳信」。雖然研究者嘗試以字音比較的方法進行解讀，但是成果仍屬有限，也未必令人信服。

　　就版本而言，《典禮》的滿文本有二：一是乾隆十二年刻本，一則是乾隆四十五年以後的刻本。在漢譯本方面，就個人所見，則有《四庫全書》本、國立故宮博物院藏「內閣寫進呈稿本」，以及收入《遼海叢書》的坊刻本。比對滿、漢文本的差異，約為有滿文而無漢文、有漢文而無滿文，以及滿、漢文義有出入等幾種情形，均屬從事滿、漢文本比較時所常見，並不影響對全書內容的認知。

　　《典禮》的性質，呈現皇室薩滿祭祀的儀制，也有覺羅姓或異姓滿洲人等適用的部分；尤其〈彙記滿洲祭祀故事〉一篇，更是薩滿信仰的傳統與現況的總整理，可以和民間流傳的「祭祀書」互相參照。然而，應以滿語誦念的祝辭，因整理而失去原有特色，譯成漢文更屬無謂，反致減損其史料價值。